A veinticinco años de la proclamación de la obra maestra del patrimonio oral e intangible de la humanidad. El carnaval de Oruro

Por: Ascanio J. Nava Rodriguez

Pasaron veinticinco años de su gloria universal, cuando el mundo reconoció como Obra maestra del Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad al Carnaval de Oruro, pueden pasar como pasaron siglos y milenios y su grandeza no merma, al contrario, crece. La espiritualidad no ceja se sigue desarrollando y sus cultores asumen, se despabilan y emprenden su gran retorno.

El Carnaval de Oruro no puede ser comprendido únicamente como una festividad folklórica, turística o coreográfica. Su verdadera estructura profunda se sostiene sobre un complejo sistema filosófico de símbolos, signos, significados y significantes que condensan siglos de memoria colectiva, confrontaciones culturales, procesos rituales y resignificaciones históricas. En él conviven estratos civilizatorios superpuestos: el universo sagrado andino, las imposiciones coloniales, la evangelización cristiana, las resistencias indígenas y las reinterpretaciones populares contemporáneas. Por ello, el Carnaval constituye una síntesis viva de pensamiento ritual materializado.

Cada elemento presente en sus narrativas, danzas, vestimentas y músicas representa una codificación simbólica transmitida oralmente a través del tiempo. Las figuras de las “cuatro plagas”, por ejemplo, no son simples personajes escénicos, sino representaciones de fuerzas naturales y sobrenaturales vinculadas al imaginario de la destrucción, el castigo y el desequilibrio cósmico. La serpiente, el sapo, el lagarto y las hormigas expresan antiguos temores y poderes territoriales asociados al mito de Huari, deidad vinculada al mundo subterráneo, mineral y telúrico de los Urus. Estas entidades revelan una concepción filosófica donde la naturaleza no es un objeto pasivo, sino una fuerza viva, espiritual y moral.

Del mismo modo, la figura del “Tío” de la mina representa una de las síntesis simbólicas más complejas del mundo andino-minero. No es estrictamente un demonio occidental ni una deidad prehispánica pura, sino un significante híbrido nacido del encuentro traumático entre la cosmología indígena y la demonología colonial cristiana. En él sobreviven antiguas nociones del protector del interior de la tierra, señor de los minerales y mediador entre el hombre y el mundo subterráneo. Su permanencia demuestra cómo las culturas subordinadas no desaparecen, sino que resignifican los símbolos impuestos.

La presencia del cóndor, del sol, de la luna, de la estrella de la mañana, de la fauna y de la flora ritualizada, revela igualmente la persistencia de una visión cosmológica andina basada en la reciprocidad entre el ser humano, la naturaleza y el universo. El cóndor conecta el mundo terrenal con el espacio celeste; el sol y la luna regulan el tiempo ritual y agrícola; la estrella de la mañana anuncia ciclos y transiciones espirituales; la Pachamama constituye el principio generador de vida, fertilidad y equilibrio. Ninguno de estos elementos es decorativo: todos funcionan como signos portadores de memoria civilizatoria.

La Virgen del Socavón ocupa, dentro de este entramado, un lugar central como resultado de un proceso de sustitución y superposición simbólica. Su imagen sintetiza el encuentro entre la espiritualidad católica y las antiguas deidades protectoras del cerro y de la tierra. Por ello, en el Carnaval no existe una ruptura absoluta entre lo indígena y lo cristiano, sino una negociación simbólica permanente donde ambas dimensiones conviven, se tensionan y se reinterpretan mutuamente. La devoción mariana adquiere así características profundamente andinas, integrándose al sistema ritual preexistente.

El mito de Huari, las auroras rituales, las entradas, las procesiones y las danzas constituyen, en conjunto, un lenguaje filosófico colectivo. El Carnaval no habla mediante tratados escritos, sino mediante cuerpos danzantes, máscaras, música, color y ritualidad. Su “texto” es performático. Cada danza es una narración histórica; cada máscara una codificación ideológica; cada coreografía una forma de transmisión de conocimiento ancestral. En consecuencia, el patrimonio material —trajes, máscaras, bordados, música, iconografía— no es sino la conclusión visible de un larguísimo proceso inmaterial sostenido por la oralidad, la experiencia comunitaria y la memoria ritual.

Desde esta perspectiva, el Carnaval de Oruro constituye también el resultado de múltiples conquistas y disputas bélico-culturales. En él sobreviven rastros de la resistencia uru, de la expansión incaica, de la colonización española, de la economía minera y de la religiosidad popular mestiza. No es una manifestación estática, sino una estructura cultural dinámica donde distintas épocas históricas permanecen sedimentadas simbólicamente. Cada generación añade nuevas capas de significado sin destruir completamente las anteriores.

Por ello, el valor filosófico del Carnaval radica en su capacidad de convertir memoria histórica en símbolo vivo. Su fuerza no reside únicamente en la espectacularidad estética, sino en la continuidad de un sistema de pensamiento ritual que ha logrado sobrevivir a la colonización, a la modernización y a la mercantilización contemporánea. El Carnaval de Oruro sigue siendo, esencialmente, una gran narración simbólica sobre el origen, el conflicto, la espiritualidad, la naturaleza y la permanencia cultural de los pueblos andinos.